קטגוריה: זאזן

"בשבח ישיבת הזן" 坐禅和讃 (ניתן גם: "שיר הלל לישיבת הזן") הינו מזמור קצר שכתב מורה הזן היפני הַקוּאִין (1686-1769) בשלהי ימיו. הטקסט נלמד ומשונן עד היום בקרב מתרגלי רינזאי–זן, ומתאפיין בכמה נושאים מרכזיים להגות הזן בכללותה, ובסמנטיקה של זרם הרינזאי בפרט. כמובן, לא ניתן להכליל מיצירה זו על מכלול יצירתו ומחשבתו של הקואין, אך עדיין אני מוצא טעם רב בלמידתה.

הקואין מציג בטקסט את תרגול הישיבה במונחים של 禅定 (ריכוז או התבוננות יציבה, תרגום לסינית של המונח דיהאנה) ושל 寂滅 (דממה, השקטה, שחכה). במובן זה, סגנונו של הקואין ואוצר המילים בו בחר שונים באופן מהותי מסגנון תיאור הישיבה שניכר בכתביהם של מורי סוטו–זן, בין אם דוגן, קיזאן ג'וקין, דיצ'י זנג'י או אחרים. נראה כי עבור הקואין, תרגול הישיבה הינו פעולה לקראת התעוררות. עבור דוגן, כידוע לעוקבי הבלוג, הישיבה הינה אפשרות לבטא ערות. במילים אחרות: עבור הקואין הישיבה הינה אמצעי. היא פעולה מצטברת. עבור דוגן הישיבה הינה הזדמנות. היא הגשמה סימולטאנית.

בחרתי לתרגם את הטקסט בדיוק מפני שאני לומד מזה שנים את דוגן. גם כשתרגלתי בטוקיו, הטקסט "בשבח ישיבת הזן" של הקואין נכח לו על מדף ספריית העץ בדוג'ו. התחלתי לקרוא בו אז, ולשאול את המורה שלי בדבר סוגיות שונות שעלו לאורו.

למדתי כי אכן ישנם הבדלים בין המסורות, וכי טוב לכבד אותם. עם זאת, טוב גם ללמוד אותם, שכן הבדלים אלה מלמדים אותנו שאין בעצם "ישיבה אחת". שאין בעצם "דהרמה אחת". בצורה מליצית ניתן לומר: הדהרמה האחת והמוחלטת היא שאין כל דהרמה אחת ומוחלטת. ישנן אין–קץ דהרמות, אין–קץ מציאויות ישיבה.

עבורי, למידת הישיבה לאורה של מסורת מובחנת – הקפדה על הכללים ולמידת הצורה האחת – כל אלה מבהירים עד כמה אין באמת צורה אחת לשבת בה. לכן התחלתי לקרוא את הקואין. כדי ללמוד את הישיבה "שלו", בעוד אני מתמיד בישיבתי "שלי". ושתי הצורות נפגשות. אני חושב שדוגן והקואין היו מסכימים על הכל, כולל על קיומן של אי–הסכמות.

אך, כאמור, פרט למפגש ישנו גם ההבדל. אכן, הטקסט של הקואין מציג גישה שונה מזו השכיחה בסוטו-זן. ניתן לומר שההבדל הינו בין גישה מכשורית לתרגול לבין גישה שאינה מכשורית. ניתן גם להגדיר זאת כהבדל שבין גישה קוגניטיבית (המצדדת בטיפוח התודעה), לבין גישה אתית (המצדדת בהגשמת אופן קיום מסוים). כידוע, צורות התרגול בעולמות הצ'אן והזן נעות על המנעד החמקמק של שתי גישות אלה, ועוד רבות אחרות אשר בתמהיל. אני מוצא כי השאלה בדבר האופן שבו אנו מנסחים לעצמנו את מלאכתנו, את התרגול אותו אנו לומדים, היא שאלה עמוקה מאד שממשיכה להתקיים לאורו של המתח הזה. בעיני, זהו קואן הישיבה. ואני מסוגל לו רק בישיבתי.

להלן תרגום מוער של הטקסט של הקואין. אציין כי אני עובד על התרגום כבר כמה שנים, ועדיין מחשיב את הגיסרה הזו כטיוטה בעבודה. אני מקווה שהיא תועיל למי מכם/ן המתעניין במקורות הרעיוניים, וכן בריבוא הפנים, של תרגול הישיבה במסורת הזן. אציין כי התרגום מלווה בהערות בדבר מונחי המקור. עם זאת, בחרתי שלא להרחיב יתר על המדיה מפני שחלק מהמושגים דורשים דיון שיכול להתיש את הקורא שאינו בקיא בשפות אלה.

אני מקווה שהתרגום יעורר השראה בדבר יופייה ומורכבותה של המסורת, ולא פחות מכך יעורר שאלות בדבר התרגול שבלבה. 

התרגום נערך אל מול כתב המקור:

Hakuin Ekaku, "Zazen-Wasan", in Rinzaishū Gongyō Seiten 1 (Tokyo: Zen Bunka Kenkyūjō, 1995), 23.

לקריאת התרגום לחצו כאן 

*

השאלה בדבר מהותה של הכוונה בעת תרגול הישיבה שבה ועולה לעיתים קרובות בקרב חברים מתרגלים וגם, כמובן, ביני וביני. אך מה בעצם משמעות המילה "כוונה" בהקשר הישיבה? האם אני נשאל בדבר הרצון שעומד בבסיס המעשה? האם אני נשאל בדבר השאיפה שמלווה את המעשה – המטרה בעבורה עושים את שעושים? ואם אכן כך, האם ניתן לתת את הדעת על אודות מושג ה"כוונה" מבלי לברר קודם את שאלת התכלית, כלומר מדוע מישהו עושה את מה שהוא עושה?

את הבעייתיות הרבה בנוגע למושג ה"כוונה" – סוגיה יסודית במחשבה האנושית שעל אודותיה כתבו גדולי הגות ממזרח וממערב – ניתן לתאר באופן הפשטני הבא: כשאני נשאל בדבר כוונתי בהרתחת המים, אני משיב כי רצוני הוא להכין תה. כשאני נשאל בדבר כוונתי בפרסום הרשימות האלה, אני משיב כי רצוני הוא לשתף את קהל הקוראים במחשבותיי. וזה באמת רצוני – אני מעוניין בשיתוף הזה. כלומר שהשאלה על אודות מהותן של כוונות שקולה לשאלה בדבר מהותם של רצונות, וככזו היא מעידה על קיומה של תכלית כלשהי, כזו שאינה מצויה במעשה עצמו אלא בתוצאתו ובהשלכותיו.

"אני מתכוון" פירושו "אני רוצה", ואם אני אכן "רוצה" הרי שבכך אני מעיד על היותי חסר דבר-מה. במילים אחרות: כשאדם "מתכוון למשהו" הוא מעיד בכך על עובדת היותו נע אל עבר אותו דבר-מה שאיננו כעת, שאיננו עכשיו. "אני מתכוון", מלשון "כיוון", כלומר זו תנועה אל עֵבֶר ולא שהיה במה שישנו. מכאן כי השאלה בדבר כוונות ושאיפות – כל עניינה הוא העתיד, וככזו היא מעידה על הישג כלשהו בו אנו חפצים.

כמו שרבים יודעים, ישנם תרגולי מדיטציה שזו מגמתם – להשיג חוויה כזו או אחרת; תמורה כלשהי למאמץ. אך ישנם גם מופעים אחרים לתרגול הישיבה. כאלה שהגדרתם בעל-פה ובכתב לאורך ההיסטוריה לא נותרה מוגבלת לקטגוריות השאיפה וההישג. תרגולים אלה – כשהמוכר ביותר מביניהם הוא ככל הנראה תרגול הזאזן – הוגדרו בנוסחים שונים ומגוונים לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. רבים מהם באו לידי ביטוי מובהק באסכולות הצ'אן והזן של הבודהיזם המזרח אסיאתי, ובעיקר באסכולות היפניות של זרמי הזן ואמנויות השונות שצמחו מהן.

אסכולות הזן, עליהן כתבתי כאן לא פעם ולא פעמים, לא הגדירו את תרגול הישיבה כאמצעי בעבור הישג כלשהו בעתיד, אלא כעֶמְדָּה בהווה (הדבר הודגש, בין השאר, ע"י השימוש בסימניות החשובות 証 ו- 持). לשון אחר: הישיבה לאורן של מסורות אלה לא הובנה הכנה לקראת מופע עתידי (בין אם תובנה ובין אם שחרור), אלא כהגשמתו ואימותו של מצבו של האדם בהווה. "רגע אחד של ישיבה", כתב מורה הזן דוגן, "הוא רגע אחד בו כל הארץ וכל השמים הם ישיבה". מי שיושב – עולמו הוא ישיבה. מי שקד – עולמו הוא קידה. כלומר שהישיבה היא עצמה הישג תרגול הישיבה.

בתצורה כזו של תרגול מדיטטיבי (האם אכן מדיטטיבי?), אין כל דרישה לטיפוח לקראת הישג, אלא ישנה תביעה לבטא הישג. לקוד לשם קידה, כי רק כך קידה ממומשת. כל עוד חותרים אל רווח כלשהו שינבע מהקידה, לא ניתן לומר כי קדים. אין בכך חטא, כמובן, אלא שמוצגת כאן עמדה אחרת, והבנה אחרת, של הרציונל שעומד בבסיס העשייה.

כמובן, בתרגול שכזה ישנה כוונה, אך כל מהותה היא שלא להתכוון אל מעבר למה שנעשה. אני מתכוון לשבת – זה הכל. ומכאן גם הנחיית התרגול: "פשוט אך ורק לשבת", הנחייה אשר הגדירה וארגנה את מופעיה האמפיריים של אסכולת הסוֹטוֹ זן במרוצת ההיסטוריה.

ועכשיו אשאל: אם בעת הישיבה כל התכוונותי היא למען הישיבה – האם זו אינה "מדיטציה" במובנה הראשוני ביותר של sati, כלומר של "מודעות"? טענתי היא וודאי שכן, רק שאופני הניסוח של התרגול בוטאו אחרת עם נדידת הדהרמה מזרחה. בעולם הזן איכויות כנוכחות וכמודעות אינן מובנות מבחינת היותן פירותיו של המעשה, אלא כטבעה של העשייה עצמה. הן סימולטאניות לתרגול ואינן ליניאריות כלפיו. מעניין לראות כי מגמות אלה מצויות גם בכתבים הפָּאלִיים המוקדמים, אך ללא ספק מסורת הזן הדגישה אותם ביתר שאת.

חשוב לזכור כי לאורך ההיסטוריה הבנה כזו של תרגול הישיבה לא נותרה מוגבלת רק לתנוחת האדם היושב, אלא הובנה כמהותו של כל תרגול – החל מהלכות המנזר, דרך הלכות דרך התה ועד למיומנויות הקליגרפיה. כל אחד מאלה הובן כהגשמה וכאימוּת. התרגול הוא עצמו הגשמה, ולכן עצם הקטגוריות "תרגול" ו"הגשמה" מלאכותיות להתרחשות שהיא "ישיבה".

קל לחוש עד כמה נוסח כזה של תרגול בודהיסטי שונה מנוסחים מוקדמים יותר בהיסטוריה. ניתן אף להכליל ולומר, כי מסורות הצ'אן והזן סימלו במשנתן את התמורה הרעיונית הגדולה שחלה באבולוציית התרגול הבודהיסטי מאז מקורותיו ההודיים ועד להגעתו ליפן – ריקון חוזר ונשנה של הממדים המטאפיזיים של העבודה הרוחנית תוך הדגשת (והעדפת) הראלייה בה חי האדם, כלומר העולם כמות שהוא, על שלל פניו. צוֹנְגמִי (סינית: 圭峰宗密), מלומד סיני גדול בן המאה התשיעית, שעסק בהשפעות ההדדיות שבין תנועת הצ'אן ויתר הזרמים, הגדיר את גישת התרגול הזו כ"היאספות שלמה במעשה אחד" (סינית: 一行三昧).

כך שניתן לראות כיצד האידאל הגדול של ה"נירוואנה" (שחרור, דעיכה מוחלטת) התגלגל לכדי אידיאלים שונים בתכלית כמו "ככות", ו"הגשמה". עם זאת, וזו נקודה שחשוב להדגיש, זו עובדה שדווקא באסכולות הצ'אן והזן, הובן מושג הנירוואנה (סינית ויפנית 涅槃) ככזה המבטא את היות ההתעוררות מימוש והגשמה בעולם. כלומר שבמסורות אלה, האידאל הדתי לא היה מבחינת היעלמות או השתחררות, אלא מבחינת הגשמה ומימוש. לא בכדי השימוש במושג הנירוואנה הלך והתמעט  אל נוכח שימוש גובר במושגי ה"ככות" וה"הגשמה".

כאן מצטיירת תמונת תרגול שאם הייתי צריך להקבילה בקווים גסים (מאד) לתמונת האמונה ביהדות, הרי שמיד עולָה בדעתי הבחנתו של מרטין בובר בין "אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…". שתי אלה מתקרבות למתח המאפיין את גלגול אידאל השחרור הבודהיסטי. עם זאת, קטגוריה נוספת, אותה הציע משה הלברטל בהרצאה שנשא לפני כמה שנים בכנס הזה, היא ה"אמונה כ…". אני מוצא כי זו האחרונה הולמת יפה גם את הדגשת האימננטיות והקונקרטיות של תפיסת המעשה בעולמות הצ'אן והזן, לאורה הובן השחרור כהגשמה ומימוש בכאן ועכשיו, ולא כפרי טיפוח וסיגוף. עד כמה שאני יכול להבחין, הגדרת התרגול עצמו (הפעולה עצמה) כשחרור בהגות הזן משקפת את אותו המהלך עליו מצביע הלברטל ביהדות, מהלך אשר אותו הוא מגדיר כ"אמונה כ…".

מבחינת אבולוציית הפילוסופיה הבודהיסטית, הרי שמדובר בשינוי עצום מבחינת הגדרת מהותה של הדרך הרוחנית: השחרור לא הובן כאירוע שמתרחש לאחר שאיפתו של האדם אל מחוץ לעולם (או לתובנה נשגבת כזו או אחרת), אלא כעמדה של האדם בעולמו, כמות שהוא. השאלה אינה כיצד האדם משפר את מצבו, אלא כיצד הוא מתנהל, פוגש ומתייחס למצבו. השאלה הזן בודהיסטית, אם כן, אינה "לאן משתחררים?", אלא "כיצד משחררים את מה שישנו?". כיצד להיות עם עובדת הקושי, ולא כיצד לעשות כך שלא יהיה כל קושי.

היסטוריונים רבים של ההגות הבודהיסטית, כמו וויליאמס, דוּמוֹלִין  ו- טגאמי, טוענים כי אידאל ההתעוררות הבודהיסטי הכיל כבר בראשיתו תוכן אימננטי מובהק ולא עסק בידע תיאולוגי או מטאפיזי. אני מציע לראות את טענתם – בה אני תומך – ככזו המצביעה על הבלבול שקיים בין קטגוריות המטאפיזיקה והמיתולוגיה בהקשר הבודהיסטי. בעוד שניתן לאתר את ערעורם המתמיד של ממדים מטאפיזיים והעדפת האימננטיות (בעיקר בזן), הרי שהשיח המיתולוגי התחזק ככל שהנדידה מזרחה העמיקה. כלומר אנו עדים לתנועה הפוכה: בעוד מסורות הצ'אן והזן "רוקנו" את התוכן המטאפיזי מתורתן (או לפחות שאפו לכך), הרי שבדיוק מגמה זו לוותה בחיזוק הממדים המיתולוגיים שאפיינו אותן, כמו למשל האדרתן של דמויות המורים, קידוש איזורים גיאוגרפיים ועוד.

מגמות אלה הן מרחיקות לכת מבחינת משמעותן לעצם האופן בו אנו מגדירים את התרגול הבודהיסטי והזן בודהיסטי, ולא אוכל להרחיב כאן עליהן ביתר שאת. אציין רק שמבחינת האופן בו הוסבר ונוסח התרגול, הרי שמסורת הזן, ויתכן בהחלט שאף מסורת המהאיאנה המאוחרת בכללותה, מציגה בפנינו תנועה שונה בתכלית מזו המאפיינת את התורה המצויה בקאנון הפּאָלִי ופרשניו הראשונים.

לסיום, אשוב ואדגיש כי יש הבדל משמעותי מבחינת יחסו של המתרגל אל הישיבה באם הוא רואה בה כאמצעי ובין אם הוא רואה בה תכלית לכשעצמה. ראינו כי שתי המגמות האלה קיימות לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית ולכן שתיהן רלוונטיות ותקפות. שתיהן מהוות את המופע הממשי בו התגלמה הדהרמה לאורך אלפי השנים. עם זאת, לא ניתן להתעלם מההבדל הגדול בצורת הניסוח השונה של שתי מגמות אלה.

ויתכן שכאן גם מצויה התשובה: בין אם אדם מתכוון לשבת בעבור הישג ובין אם הוא מתכוון לשבת שלא בעבור הישג, הרי שבשני המקרים הוא מתכוון. גם אם התרגול מוגדר ככזה אשר אינו מיועד להישג כלשהו, הרי שזו, בפני עצמה, כוונתו של המתרגל. כך שלא ניתן להחלץ מהטאוטולוגיה הזו באותו האופן בו לא ניתן להחלץ מקטגוריות ה"לשמה" ו"שלא לשמה" ביהדות. הללו שלובות זו בזו.

אבל, וזו נקודה מכרעת, יש הבדל גדול בניסוח הפנימי, התודעתי, של המתרגל  אל מול עצמו באם הוא מנסח את מעשיו כ"אני יושב/ת בעבור…" או שמא כ"אני יושב/ת לשם ישיבה". הבדל זה בניסוח, יתכן ואינו מעיד על הבדל גדול בתכלית – שכן בכל אחד מהמקרים המתרגל "מתכוון" למשהו – עושה שוני מבחינת החווייה בפועל. האופן בו אדם מסביר לעצמו את כוונתו בעת תרגול "צובע" את התרגול בהלך רוח מובחן, ממנו נובעת חווייה מובחנת. כך שיתכן שמבחינת הכוונה שתי המגמות הנ"ל מעידות על המצאותם של רצונות להשיג דבר-מה (גם "אי-הישג"), אך מבחינת הניסוח הפנימי, והאופן בו המתרגל מגדיר לעצמו את עבודתו, יש הבדל גדול בין השתיים.

כוונה תמיד נוכחת. השאלה היא האם המתרגל ער לה, וכיצד הוא מגדיר לעצמו את מה שהוא עושה. הסיפורים שיש לנו על אודות התרגול הם לא פחות חשובים מהתרגול עצמו, וההיסטוריה מראה שאכן רבים הם הסיפורים עד מאד, ושטוב ללמוד אותם.