קטגוריה: כללי

"יותר ויותר מודע אני, מה גדולה התבונה באמירה התלמודית 'לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמוֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִין לִבָּטֵל מִמֶּנָּה.' יסוד השקפתי האידיאליסטית אינה באמונה שהטוב יתקיים, אלא יסודה באמונה שהטוב ראוי להתקיים."

_{הרמן כהן. מכתב משנת 1879. בתוך: מבוא מאת סיני אוקו. דת התבונה ממקורות היהדות, ירושלים: מוסד ביאליק, 1996, 10.}

אני רואה כעת שכל הביטויים חסרי המובן האלה (האתיים והדתיים, א"ב), לא היו חסרי מובן משום שטרם מצאתי את הביטוי הנכון, אלא שחוסר המובן היה מהותי להם. שכן, כל מה שרציתי לעשות עמם היה ללכת מעבר לעולם, וזה אומר מעבר לשפה בעלת פשר […]. אתיקה – בהיותה נובעת מהרצון לומר משהו על המשמעות העליונה של החיים, הטוב המוחלט, הערך המוחלט – אינה יכולה להיות מדע.

_{לודוויג ויטגנשטיין, הרצאה על אתיקה. בתוך: יובל לוריא. "ויטגנשטיין על משמעות החיים". עיון: רבעון פילוסופי (ניסן תש"ס), 127.} 

האמת הגדולה שבשמה הרבה שקרים קטנים מסופרים היא שלחיים ולהיסטוריה יש משמעות ושהמקור והייעוד של משמעות זו נמצאים מעבר להיסטוריה. […] המציאות הזו יכולה להתגלות רק במונחים מיתיים, המצביעים על כך שמקור המציאות לא רק שנמצא מעבר לניסיון המיידי אלא אף חורג מהמסגרות הרציונליות ומהקטגוריות השונות שבאמצעותן אנו מתארים את המציאות.

_{ריינהולד ניבור. בני האור ובני החושך. תרגום: אהרן אמיר. ירושלים: הוצאת שלם, 2004, כו.} 

***

כחלק מערפול החושים והטשטוש המוסרי החמור והמעמיק בו אנו נתונים מזה זמן רב, אני נוהג להזכיר לעצמי לקרוא את דבריהם של חכמים ואנשי מעשה, שרדפו אחר צדק, יושרה, הגינות וחסד, גם אם נחלו לבסוף כישלון מפואר. מי יתנני כישלון מפואר כשלהם. אני מוצא שהתזכורות הללו, שיתכן וביטוי מזוקק להן הוא מילותיו של הרמן כהן כאן למעלה, מרוות את הצימאון ולו לכמה רגעים; אולי אף לרגע אחד. 

כהן, ויטגנשטיין וניבור – כל אחד ממסורת אחרת, משעה היסטורית שונה ובניסוחיו שלו – מציבים בפנינו את הטענה העמוקה כי יתכן ואתיקה אינה נעוצה בידיעה או בתבונה אמפירית סדורות ועקביות, אלא ניזונה קודם כל מאידאלים מיתיים נשגבים ורחוקים; כלומר מרעיונות שמניעים את רוחנו אל עבר אותם ערכים שלעולם לא יהיו בהישג ידנו. כמבט הפונה אל האופק ולכן כלל מסוגל להבחין בו, הטוב מתאפשר בעצם בקשתו. בלא בקשתו הוא איננו. הציטוטים כאן למעלה מהדהדים את הרגישות האפלטונית הזאת, הנחוצה לנו ביתר שאת בימים אלה של תהום מוסרית; של וויתור מדעת על בקשת הטוב. 

הנה ביטוי אומנותי מרהיב לבקשה זו לחסד וכן לווידוי כישלונה (מומלץ להאזין עם אוזניות):

–

לעתים קרובות במפגש עם קהל או תלמידים, אני נשאל בנוגע ליחסי לבודהיזם לסוגיו וכן בנוגע לאופייה של הרוחניות העכשווית. אני נוכח לדעת כי עבור רבים קיים מתח, או מסתמן ניגוד, בין מה שמובן כ"אימון" או "תרגול" רוחני, בעיקר במובנו התרפויטי-פסיכולוגי, לבין שדות מרכזיים אחרים הנוגעים לרווחתו של האדם, כמו חשיבה מופשטת, סקרנות אינטלקטואלית, הצורך בשיפוט ערכי, בחינוך וכן – גם ברגישות פוליטית. הטענה שרוחניות אינה כל אלה עולה בשאלות שמופנות אלי. הטקסט להלן ערוך מתוך מספר גדול של התכתבויות שהיו לי בשנים האחרונות בנושא זה, ואני מפרסם אותו כאן מתוך תקווה שיפיג חלק מהתהיות ויבהיר את תפיסתי.

***

אתחיל בכך שאני מוצא כי מאפיין מרכזי של הרוחניות העכשווית ושל הבודהיזם המערבי, הוא מה שניתן לכנות כאידאליזציה גוברת והולכת של הפנימי על החיצוני. אפשר לתאר זאת כהעדפת הדממה (ודאות, שליטה, אינסטרומנטליות) על פני השפה (הסמל, המיתוס, הפואטיקה). ההאדרה הזאת של ה"טירה הפנימית" הדוממת, כמוקד החיים הרוחניים, היא בעיני המשך צמצום ודחיקה של הרוחניות המודרנית לתחום התחושתי, הרגשי והחווייתי. ויתרנו על הטרנסצנדנטיות למען שקיעה באימננטיות של האגו.

במונחים כלכליים, ניתן לומר כי ההעדפה הזאת לפנימיות היא המשך הפרטת חיי הרוח למה שבביטויו הגס מוביל לרוחניות נרקיסיסטית. ברוחניות כזאת, אמת המידה הדומיננטית לאמת או לאותנטיות היא האינטואיציה הלא מילולית הפנימית, הכרוכה ברגשות ובאינטרסים פרטיים, וזאת לעומת הכרה בתוקפן של עובדות "חיצוניות" ובהשלכותיהן של נסיבות חברתיות, כלכליות ופוליטיות על קיומו של הפרט. כחלק ממורשתם של דקארט, קאנט וקירקגור, אפשר לראות בכך סוליפסיזם ספקני חריף, בו אין למעשה הכרה בעולם, אלא רק בעצמי העוסק, או יותר נכון – המטפל – בעצמו. באופן תיאולוגי אפשר לראות בכך נטייה לאקוסמיזם, במובן של ויתור על תוקפה או מגבלותיה של מציאות "חיצונית" שניתן להתייחס אליה כנקודת ייחוס אובייקטיבית, מתוך אמונה שהיא אשליה או מכשול בפני האותנטיות הפנימית.

מגמות אלה משקפות את תהליכי החילון, התיעוש והגלובליזציה הסבוכים, אך ייתכן שבמיוחד את השפעתם של הנאו-רומנטיקה והניאו-ליברליזם. הדומיננטיות של החוויה האסתטית הגברית של גבורה, ניצחון, בעלות, שליטה – כלומר כוח – כפשר המודרני למשמעות. סארטר תאר זאת כהתפתחותו של אקזיסטנציאליזם אתאיסטי חמור, המוביל למטריאליזם, ואשר בשונה מאקזיסטנציאליזם הדתי, לא השכיל לשמור או אף להבחין בחיוניות של המיתי, הפלאי והמסתורי, לחיים המודרניים. בפרפרזה לדבריו של מקס ובר, לא רק שהפלא הוסר מן העולם, אלא שהקטגוריה "פלא" פשוט הפכה לא רלוונטית. בעולם נטול פלא, שאין בו פנאי להתפעמות שאינה אינסטרומנטלית, האדם נדרש לתפקד, להפיק ולהניב; לאו דווקא לחיות. קרל יאספרס כינה את התהליך הזה חשיכה רוחנית מעמיקה והולכת.

עם היעלמותו של הפלא נעלם המיתוס; העבר נשכח והחלה ההתמכרות שלנו להווה. דממת ההווה, במובן של אובדן הפרספקטיבה, משתקפת בכך שהאידאולוגיות המערביות הדומיננטיות המשיכו להעדיף את המיידי, כלומר את המדעי, הטכנולוגי והקרייריסטי על פני הפדגוגי והערכי; את האינדיווידואלי על פני הקהילתי ואת הרדיפה אחר שלמות על פני הכרה בטרגיות.

יותר ויותר, רוחניות נוסחה בלשון פאסיבית-אגרסיבית: מצד אחד השתרש אתוס ה"תהליך הרוחני", שהרחיק אחריות מן הפרט בפיתויו לגאולה עתידית, ומצד שני פרחה אידאליזציה של התודעה, וניסוחים כ"מחשבה יוצרת מציאות", "בריאת מציאות" ו"זימון שפע", רק הטילו אותה על הפרט ביתר שאת. אפשר להגיד שמה שאבד בתווך הוא כבוד האדם. אותו יחס שהודגש עם עליית ההומניזם, ושראה בכל אדם תכלית ייחודית העומדת בפני עצמה ו(לרוב) בפני קוצר ידה.

ככל ש"התהליך הרוחני" צפה לעתיד והפרקטיקות הרוחניות התאפיינו באידאליזציה גוברת והולכת לתודעה, כך דהתה היכולת להתמודד עם עובדת השבר החברתי והתרבותי העמוק שהעשורים הארוכים לאחר מלחמת העולם השנייה הביאו עלינו. לא בכדי מונחים החורגים מניסוח פסיכולוגיסטי, כאופי וחינוך, הפכו אנכרוניסטיים. העיסוק המתמיד בתודעה, תוך האדרת "חוסר השיפוטיות" כאתוס של אובייקטיביות פוסט-מודרנית הנכונה הן למדע והן לחוכמת המזרח, הוביל לדילול השפה הפדגוגית-פוליטית ממעגלי הרוחניות העכשווית והדגיש בכך את מהותם האסקפיסטית.  

כתוצאה, גם התחום האתי רוקן. מונחים כמו ראוי ופסול, טוב ורע, הובנו כיחסיים ושרירותיים, לעומת קטגוריות מוחלטות מודרניות כחזק וחלש; מצליח ומפסיד. המצפן האתי, אשר בבסיסו אינו רציונלי אלא מיתי, הוחלף בניסוחי השוק ועודד נסיגה חברתית ליחסי כוח שאפיינו תקופות עבר שבהן פערי המעמדות היו גדולים מאוד. אמיל דורקהיים כינה זאת אֲנוֹמִיַה, כלומר התפרקות הזיקות הקהילתית, התגברות הבדידות והניכור והעמקת תחושת חוסר התוחלת עד כדי אובדנות.

השוק, בגרסתו הלא-מבוקרת, השפיע עמוקות על הפדגוגיה – שבסגידתה לחדשנות, יזמות ו"פתרוניות", עודדה בוז למורכב, לחלש, למסויג ולעמום; ולכן טיפחה תסכול, חרדה, אגרסיביות ועילגות. במובן זה, חלק גדול מהרוחניות המודרנית – הרואה את הפנימיות כמרחב הבלעדי למשמעות ולדין וחשבון, המקדשת את האינדיבידואל ותודעתו – היא ביטוי נוסף לתהליכים עמוקים של מסחור, אנטי-אינטלקטואליזם ונטישת הפוליטי.

כמתרגם, איני יכול שלא להבחין עד כמה מגמות אלה מכוננות שפה רוחנית תואמת, שבמקרים רבים משמשת תשתית מושגית-רעיונית להבנה ולתרגום של חוכמת אסיה לשפות המערביות עצמן. כוונתי לכך שהאידיאולוגיות המערביות המודרניות, משמשות כמצע הלשוני לניסוח הפשר הפופולרי למורכבות ולעמימות אוצר הידע הבודהיסטי, בהתפשטותו לקונצנזוס המערבי. מה שאבד בתרגום התמלא באידיאולוגיה הרווחת.  

דוגמה בולטת לכך היא העובדה שהבודהיזם לסוגיו, מובן באופן כמעט ברור מאליו כמשנה תרפויטית ופסיכולוגיסטית ייחודית, העוֹנה בדיוק על צרכי האדם המערבי. שהרי הסברה הרווחת היא שיש תואם מובהק בין מהות הבודהיזם כ"מדע התודעה", לבין צרכינו הנפשיים כיום. אני מוצא כי סברה זו מעידה על בערות-מדעת בנוגע להיות הבודהיזם קודם כל מערך של צורות חיים פרטיקולריות ומגוונות, שאכן ניכרים בהן היבטים פסיכולוגיים מהותיים ורלוונטיים, אך לא פחות מכך גם היבטים קהילתיים ואתיים, ויותר מאלה – היבטים והדגשים תרבותיים מובהקים. ככל שהבודהיזם הובן כמשנה תרפויטית אוניברסלית, כך עומעמו מאפייניו התרבותיים הפרטיקולריים.

אידיאולוגיה זו, שניתן לראות בה "קולוניאליזם הופכי" הרואה בבודהיזם את "גואל המערב", פוגעת למעשה בייחודיותו של הבודהיזם כצורת חיים מורכבת, רבת פנים וסתירות. לכן, בהקשר הרוחניות העכשווית, אני מוצא כי עלינו לשוב ולכבד את הפרטיקולריזם התרבותי הבודהיסטי על זרותו, ולהבין כי מגוון התופעות שנגלות מול עינינו אינן "בודהיזם מערבי", אלא מערביות בודהיסטית במקרה הטוב וניכוס תרבותי במקרה הרע.

כדי שנעריך באמת את עומקה של התרבות הבודהיסטית, ראוי שנשחרר אותה מהאינטרסים והדמיונות שלנו. כאן מתבהר ביתר שאת תפקידו של המחקר האקדמי כמנתץ דמיונות וכמעריך דקויות, וזאת לעומת נטיות אנטי-אינטלקטואליות המאפיינות מעגלים רבים ברוחניות העכשווית, שפועלים ומתנסחים לעיתים כאורתודוכסיה של מזרח מדומיין. 

עם כל שנאמר, אדגיש כי מקומה של פנימיות, וכן חשיבות ההפנמה הרוחנית בכלל, היו מרכזיים וחיוניים בהתפתחותן של דתות רבות, כולל זאת הבודהיסטית. אך עד כמה שאני מבין, הדגשתם העודפת במעגלי הרוחניות העכשווית היא תוצר של המודרנה ובבואה שלה.

היות והדגשים חינוכיים ואתיים אינם יעילים כמוצר לצריכה, וייתכן שאף מעלים ניחוח מבהיל של דוגמטיות, ישנה נטייה שלא לעסוק בהם באותה נלהבות שבה עוסקים בהיבטים פסיכולוגיים או חווייתיים. שהרי, אם לשד הרוחניות אינו התודעה, התחושה או החוויה, אלא אופן הקיום שלי בעולם, הכורך מחויבות, אחריות, חשיבה, ביקורתיות וכולי – אז מה יתרון הבודהיזם מיתר הדרכים? באופן אישי, וכמישהו שלומד בודהיזם ברצינות ובהתמדה כל חייו, אני לא חושב שיש לבודהיזם יתרון מובהק על פני דרכים אחרות. ייתכן והאסתטיקה הבודהיסטית עולה על זו של עולמות אחרים, אך זו טענה סובייקטיבית. ייתכן גם שהאקזוטיות שלו עודה מכשפת אותנו, וכי קשה לעמוד בפני הכריזמה של המורים הגדולים שפוגשים "שם", אך כריזמה אינה עדות לחוכמה עדיפה או לייחודית. להיפך: פעמים רבות כריזמה עודפת מחפה על משמעות ותוכן דלים. לעיתים היא אף היא עדות לשרלטנות.

עבורי, השאלה החיונית אינה מהי הדרך האמיתית או הנכונה, או האם לדבוק רק בחוויה פנימית או שמא להתפתות למטריאליזם "חיצוני". אלה שאלות אינסופיות, גם בגלל הניסוח הכללי שלהן, וניסיתי להבהיר במעט את דעתי בשורות לעיל. לעומת זאת, השאלה שמלהיבה אותי, ושבה אני מוצא שילוב עמוק של פנימי וחיצוני, היא שאלת האדם (ותהא המסורת הרוחנית אשר תהא). שאלה זו – כלומר אופיו, מידותיו, יחסו לאחר ועומק רוחו – ולא שאלת התודעה, החוויה או הגמול, היא הקולעת ביותר למשמעותו המסתורית של ה"רוחני". שהרי לנו כבני אדם, החיים כאן, בישראל של 2021, אין פלא גדול יותר מאדם הגון.