"יותר ויותר מודע אני, מה גדולה התבונה באמירה התלמודית 'לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמוֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִין לִבָּטֵל מִמֶּנָּה.' יסוד השקפתי האידיאליסטית אינה באמונה שהטוב יתקיים, אלא יסודה באמונה שהטוב ראוי להתקיים."
הרמן כהן. מכתב משנת 1879. בתוך: מבוא מאת סיני אוקו. דת התבונה ממקורות היהדות, ירושלים: מוסד ביאליק, 1996, 10.
אני רואה כעת שכל הביטויים חסרי המובן האלה (האתיים והדתיים, א"ב), לא היו חסרי מובן משום שטרם מצאתי את הביטוי הנכון, אלא שחוסר המובן היה מהותי להם. שכן, כל מה שרציתי לעשות עמם היה ללכת מעבר לעולם, וזה אומר מעבר לשפה בעלת פשר […]. אתיקה – בהיותה נובעת מהרצון לומר משהו על המשמעות העליונה של החיים, הטוב המוחלט, הערך המוחלט – אינה יכולה להיות מדע.
לודוויג ויטגנשטיין, הרצאה על אתיקה. בתוך: יובל לוריא. "ויטגנשטיין על משמעות החיים". עיון: רבעון פילוסופי (ניסן תש"ס), 127.
האמת הגדולה שבשמה הרבה שקרים קטנים מסופרים היא שלחיים ולהיסטוריה יש משמעות ושהמקור והייעוד של משמעות זו נמצאים מעבר להיסטוריה. […] המציאות הזו יכולה להתגלות רק במונחים מיתיים, המצביעים על כך שמקור המציאות לא רק שנמצא מעבר לניסיון המיידי אלא אף חורג מהמסגרות הרציונליות ומהקטגוריות השונות שבאמצעותן אנו מתארים את המציאות.
ריינהולד ניבור. בני האור ובני החושך. תרגום: אהרן אמיר. ירושלים: הוצאת שלם, 2004, כו.
***
כחלק מערפול החושים והטשטוש המוסרי החמור והמעמיק בו אנו נתונים מזה זמן רב, אני נוהג להזכיר לעצמי לקרוא את דבריהם של חכמים ואנשי מעשה, שרדפו אחר צדק, יושרה, הגינות וחסד, גם אם נחלו לבסוף כישלון מפואר. מי יתנני כישלון מפואר כשלהם. אני מוצא שהתזכורות הללו, שיתכן וביטוי מזוקק להן הוא מילותיו של הרמן כהן כאן למעלה, מרוות את הצימאון ולו לכמה רגעים; אולי אף לרגע אחד.
כהן, ויטגנשטיין וניבור – כל אחד ממסורת אחרת, משעה היסטורית שונה ובניסוחיו שלו – מציבים בפנינו את הטענה העמוקה כי יתכן ואתיקה אינה נעוצה בידיעה או בתבונה אמפירית סדורות ועקביות, אלא ניזונה קודם כל מאידאלים מיתיים נשגבים ורחוקים; כלומר מרעיונות שמניעים את רוחנו אל עבר אותם ערכים שלעולם לא יהיו בהישג ידנו. כמבט הפונה אל האופק ולכן כלל מסוגל להבחין בו, הטוב מתאפשר בעצם בקשתו. בלא בקשתו הוא איננו. הציטוטים כאן למעלה מהדהדים את הרגישות האפלטונית הזאת, הנחוצה לנו ביתר שאת בימים אלה של תהום מוסרית; של וויתור מדעת על בקשת הטוב.
הנה ביטוי אומנותי מרהיב לבקשה זו לחסד וכן לווידוי כישלונה (מומלץ להאזין עם אוזניות):
בשבוע שעבר נערך מפגש "שבילים רבים" בנושא ניבאנה (נירוואנה). מצורף וידאו קצר של דבריי. את יתר השיחות תוכלו למצוא כאן. בהזדמנות זו אודה לאילן לוטנברג, לאבי פאר ולכל יתר המארגים, על מפגש חשוב ומחמם לב.
בהמשך לרשימה הקודמת, אני מציע שננסה להבין את הנחיותיו הלא-תועלתניות של דוגן, שמאפיינות בעיקר את כתביו על אודות ישיבת הזן, דרך המהלך הקנטיאני. וכך, אם נתרגם את דוגן לשפת קאנט, הרי שהישיבה היא התנסותו של האדם בחירות החורגת משיקולים פרטיים ומאינטרסים תועלתניים שמאפיינים כמעט תמיד את ההנמקה להתמדה בדרך דתית. במובן זה, מסורת הזן מקבלת את משמעותה כערך – תכלית העומדת בני עצמה – בדיוק מפני שהיא מערערת על ההבנה הרווחת שדרך דתית היא צורך.
אם ניקח את הציביון הלא תועלתני הזה עד למסקנתו הסופית, אז נוכל לומר שאף אחד לא "צריך" לשבת במדיטציה, אלא שאדם מכריע האם הוא יושב או לא. כלומר הישיבה היא עדות לנכונות לשבת בהתאם ללימוד ולמסורת אותה אדם אימץ כחייו, ואינה עדות לכמיהה לאיזושהי תוצאה מטפיזית שתושג באמצעותה. וגם אם ישנה כמיהה כזאת, הרי שאינה דומיננטית.
בצורה הזאת הישיבה היא ביטוי למוחלט, אותו "טבע בודהה", החורג מכל קטגוריה יחסית אשר בשפה, ואשר מעבר לשיקולי אינטרס. הדרך היחידה להתנסות במוחלט היא לבטא אותו, לממש אותו, להשתתף בו ולהידמות לו. אם בודהה הוא האידיאל הדתי, אז הדרך היא ההידמות, או לפחות ניסיון ההידמות לו. כל אלה ממומשים באמצעות פעולה (או ריטואל) לא תועלתני. דוגן כינה זאת "התנהלות רציפה במעגליות הדרך" (גִיוֹגִ'י דוֹקָן, 行持道環).
אם אנסח זאת במילותיו של קאנט, אז כדי שהישיבה תהיה "ישיבה", אדם צריך לחרוג מנקודת המבט הפרטית שלו ולהניח לישיבה להיחשף בפניו כמות שהיא – פשוט ישיבה. כך הישיבה היא שער לחירות גדולה, שהולכת אל מעבר לסיבתיות. היא משקפת את כל חייו של האדם. מראה לו את כל מה שרוצה ואינו רוצה לראות. אין בה תרמית. אותו הלוך רוח, כלומר נכונות לא תועלתנית, מאפיינת גם נוהגים אחרים בחיי תלמיד הזן ביפן: קידות, ניקיונות, בישול וכמובן – הקפדה ערכי המוסר של המסורת.
כוס תה. יש בה תועלת או שמא אין?
אם אשאיל את מילותיו של הרמב"ם (שכמובן הקדים את קאנט בערעור התועלתניות), אז היחס הלא תועלתני למעשה הדתי הוא יחס של אהבה, וזאת מפני שאהבה היא חריגה מיחס מכשורי. כך ניתן לומר שדוגן מציע לאהוב את הישיבה ולא לנצל אותה; לא לראות בה מכשיר. למעשה, כך דוגן מבין את תפישת ערכי המוסר של המסורת, ולכן ניתן לומר שעבורו הישיבה אינה אלא ערך שיש להקפיד בו, ממש כמו כל יתר ערכי המסורת.
ובכל זאת, כיצד ניתן להסביר את מהותם של השחרור או ההתעוררות לפי דוגן? ובכן, התשובה כמובן מורכבת. דוגן נהג להתנסח בצורות שונות במועדים שונים. לעיתים כתב כך ולעיתים אחרת. אך אם נקיש מהמתודה של קאנט, אז אפשר להבין את ההתעוררות אצל דוגן כחריגה מהיחסי בעודנו שרויים ביחסי, או בשפה מהאיאנית: כאותו "אמצע" בלתי ניתן להמשגה ששורר בין ריקות וצורה; חכמה וחמלה.
ההתעוררות כחריגה מבלעדיות הבנת הדרך הדתית כאמצעי ותו לא. זאת היכולת לחמול על כבודי. להבין שלא הכל אישי. לא הכל סחיר. לא הכל סובב סביבי. רק כאשר אדם יושב כך, בלא לחפוץ בתמורה לישיבה, אלא פשוט יושב לגמרי עם כל עולמו כאותה ישיבה, ומניח לעצמו לשבת תוך קבלה ושמיטה של כל עולמו ("שמיטת גוף-נפש" לפי דוגן), יתכן שרק אז ניתן לומר עליו שהוא אכן "יושב". אם אדם מגייס את הישיבה בעבור תמורה או השגה, אז אינו יושב. הוא עושה עסקים.
כך, בהשראתו של קאנט, אנחנו יכולים להבין את הישיבה במסורת שלימד דוגן כעמדה אתית לא תועלתנית. עמדה המשקפת חירות גדולה: לבטא את הדרך הדתית או הרוחנית בישיבה המשוחררת משיקולי תמורה. במובן זה, הישיבה במסורתו של דוגן אינה תואמת הבנה של מדיטציה "כטיפוח התודעה" או מניפולציה עליה, אלא היא קודם כל ערך. הדבר נכון גם לעמידה, הליכה ושכיבה. הכנסת אורחים פרידה. גדול חוקרי דוגן במאה העשרים, היפני קגמישימה גנריו (Kagamishima Genryu), טען שדוגן מבטא את המפנה האתי של מסורת הזן במעין שיא של דרך הבודהיסטווה. איני יכול שלא להסכים.
עם כל הנאמר, צריך לזכור שהיחס התועלתני וזה הלא-תועלתני מצויים שניהם בכתביו של דוגן. כך שהבנה אידאליסטית של קאנט (ושל דוגן), היא סילוף של תמונה מורכבת. כוונתי לכך, שבעוד שהיחס הלא-תועלתני מודגש, הרי שדוגן הקפיד כל חייו להשתמש באוצר המילים התועלתני של המסורת. בכתביו מופיעות מילים כ"שחרור", "נירוונה" (אמנם מעט), "התעוררות" וכולי. דוגן גם טען שלמידה תחת מורה זן היא הדרגתית, והתובנה מושגת בהתמדה, כמו אדם אשר צועד בערפל במשך זמן עד לאותו רגע בו הוא מוצא את עצמו רטוב לגמרי.
כלומר דוגן הקפיד לסייג הן את בלעדיות היחס התועלתני ללימוד הדרך – יחס אשר באופן טבעי רווח בלימוד דרכים רוחניות – אך גם סייג את האידיאליזם שגורס כי "אן דבר להשיג". בעשותו כך, דוגן ממשיך את הדיאלקטיקה המהאינית שנפוצה מימיו של נגרג'ונה, דרך מסורת כתבי "שלמות החכמה" וסוטרות מרכזיות כ"זר הפרחים" ו"הלוטוס". בנוסף, דוגן משמר בדיאלקטיקה שלו את העקרונות החיוניים שעיצבו את מחשבת זרמי הצ'ן בסין החל מהמאה השישית, אשר ניסחו בצורות שונות, חלקן סותרות, את הדיאלקטיקה המתמדת שבין המיידי להדרגתי, הסביל והפעיל, המכשורי והלא-מכשורי. לאמיתו של דבר, כל אלה מבטאים את "דרך האמצע" הבודהיסטית ודוגן הוא יורש נאמן לה אם כי גם יצירתי מאד, ומציג בפנינו פעם אחר פעם את הקואן האין-סופי הזה שנקרא "ישיבה".
כאן המקום להדגיש כי קואנים לא צריך לפתור; צריך לחיות. איך חיים? הנה כמה עצות: נתינה ונדיבות, הקפדה על מידות טובות, סבלנות וסובלנות, אומץ, חכמה והתבוננות. דמותם של כל אלה היא דמותו של האדם היושב כשרוחו פנויה מרחשי תועלת. כל אלה לא יפתרו את הקואנים של חיינו, אבל בהחלט ירגיעו את הבהלה. ומדוע ירגיעו את הבהלה? זה כבר קואן אחר.
ברשימה להלן ובזאת הבאה, אני מבקש לנסות להסביר את אחד מהמאפיינים של מסורת הזן בכללותה ודרכו של דוגן בפרט. כוונתי ליחס הלא-תועלתני לדרכו הדתית – יחס שצבע בגוון ייחודי את הבודהיזם היפני לזרמיו, והשפיע רבות על מסורת הזן בכללה. אדגיש כי היחס הלא-התועלתני לדרך הזן שלימד דוגן, הוא היבט אחד ומובחן מתוך מכלול מורכב של הנחות, טענות וקביעות שהוא ודומיו ניסחו בכתביהם, לא פעם תוך סתירות רבות.
אכן הדברים פרועים למדי, ולומדי דוגן יודעים כי צפויה להם למידה עמוקה, מעוררת השראה אך גם מתסכלת, שכן בכתביו מוצאים באותה המידה גם ביטויים ליחס תועלתני בהחלט ללימוד הדרך. כך שדוגן אינו מתיימר להציג משנה עקבית (על כך אפשר לקרוא כאן ולמיטיבי לכת כאן).
ובכל זאת, קשה להתעלם מהעובדה שאחד מהמאפיינים הבולטים, כמו גם המהותיים לדרך הזן בכללותה וזאת של דוגן בפרט, הוא היחס הלא-תועלתני, או אם אסייג – אפשרותו של יחס לא תועלתני. האפשרות לראות בחיי הרוח לא רק מרחב לתיקון נפשנו או תודעתנו הפגומה, הממתינה לאותה גאולה שתבוא. דוגן תאר זאת בהנחייתו: "למד את הדרך בעבור למידתך את הדרך".
כאן נדרשת הסתייגות נוספת: מה שמפורש פעמים רבות בנמהרות פשטנית בפי הלומדים את דוגן (ואני ביניהם) כמעין סיסמה נוחה לסיכום משנתו – כי דרך הזן אינה תועלתנית וכי "אין דבר להשיג" – הוא מסקנה פזיזה מדי בנוגע למסורת כה מורכבת ורבת פנים, והיא לא הולמת את הרגישויות השונות שדוגן מביע בכתביו.
לכן אני מציע שיותר מאשר ביטול היחס התועלתני, דרכו של דוגן מתאפיינת בערעור חוזר ונשנה של בלעדיות היחס התועלתני, ובכך מלמדת את ההולך בה להתבונן, לשקול, לחשוב, ולבוא בחשבון עם עצמו בכל עת מחדש בדבר ערכה של דרכו: האם יוכל להתמיד בה שלא בעבור הבטחה ודאית לגאולה, או שמא יתמיד בה רק בתנאי שהגאולה תובטח? שאלות אלה נכונות למסורות דתיות רבות, והן עדות לתפישת שחרור דינמית, כלומר להבנה שיש יותר מפשר אחד ומוחלט למהותו של השחרור. יתכן שדרך הזן היא מהחתרניות שבדרכים אלה.
כדי לנסות ולהבין את העומד בבסיס היחס הלא-תועלתני לדרך שלימד דוגן, אני מציע לעצור לרגע ולחשוב על הסוגייה הזאת דרך בחינה חיצונית, שתושתת על מסורת מרכזית בהגות המערבית המודרנית – האתיקה של קאנט. כפי שנראה, מסתמן דמיון מעניין בין הרגישות הלא-תועלתנית של השניים, גם אם כמובן המרחק ההגותי ביניהם גדול והמפגש חטוף, אם כי מרתק.
ובכן, קאנט טען כי כבני אדם, אין לנו ידע בלתי תלוי על המציאות לכשעצמה. אין לנו יכולת לידיעה ישירה שלה. אנחנו לא יכולים לדעת, ודאי שלא לנסח, את המציאות כמות שהיא, מפני שההכרה שלנו מוגבלת ביכולתה להקיף את כוליות המציאות. הידיעה שלנו תלויה פחות בשפה ויותר בהתנסות. ההתנסות, טוען קאנט, נגזרת מקטגוריות ההכרה שלנו, כלומר מהשפה שמבנה את ההכרה. לדוגמה: אנחנו אף פעם לא מתנסים בזמן או בחלל לכשעצמם, אלא תמיד ההתנסות שלנו היא בזמן-חלל גם יחד. קטגוריות ההכרה ("זמן" ו"חלל") הן שמבנות את החוויה הקיומית שלנו. אנחנו גם אף פעל לא מתנסים בסיבתיות בפני עצמה, למשל רק בסיבה או רק בתוצאה, אלא מתנסים תמיד בהדדיות הסיבה והתוצאה.
כך קאנט, במעין חכמה בודהיסטית חדה כתער, מלמד שאין "תבונה טהורה" שבאמצעותה נוכל להתנסות, להבין ולהוכיח את המציאות לכשעצמה. התבונה לא יכולה ללכוד את המציאות. ובכל זאת, ההכרה שלנו חייבת איזושהי נקודת עיגון שתהיה ממשית ועקבית, ואת התפקיד הזה ממלאת השפה. כך שלפי קאנט, אין עבורנו מציאות מעבר לשפה. כמעשה ההוגה ההודי נגרג'ונה בן המאה השנייה, קאנט מצביע על מוגבלותה של השפה, אך מדגיש את הכרחיותה.
כאן נשאל: מה עם המציאות המטפיזית או קיומו של המוחלט או האלוהי? האם ניתן להתנסות בהם? קאנט טוען שלא ניתן להוכיח את קיומם של אלה מפני שגם הם חורגים משפה וממילא מהנמקה. כך כל ניסון להוכחה של המוחלט מוביל לסתירות, וזאת מפני שהשפה לא יכולה ללכוד את המוחלט בפני עצמו (שכן הוא מעבר לשפה). כך שאם קאנט היה אדם דתי, היינו יכולים לטעון שעבורו האל הוא בבחינת אידיאה לא מוכחת שמכוונת את החיים הדתיים. האל כרעיון לא מוכח שלא ניתן לעגן אותו, אבל הוא בכל זאת מנחה אותנו. כך קאנט ערער למעשה את הטענה שנפוצה מימה"ב, כי ניתן להשתמש בפילוסופיה בעבור הוכחת טענות הדת, וזאת בשונה למשל מרב סעדיה גאון ובמיוחד מרמב"ם, שטענו שלפילוסופיה יש תפקיד בחיי הדת עצמם. קאנט שולל כל תפקיד דתי לשפה וממילא לשכל.
ובכל זאת, היכן ניתן לאתר אצל קאנט היבט רוחני כלשהו או כזה שאפשר לכנותו דתי? את אלה מוצאים בתורת המוסר שניסח. עבור קאנט, המוחלט הוא האתיקה, והאתיקה מובנת כחובה בלתי-מותנית.
עבור קאנט, לנהוג בצורה מוסרית פירושו להיענות לצו בלתי-מותנה. זהו צו שחורג מהקיום הארעי, הקונטינגנטי והיחסי של חיינו. כלומר שהאתיקה עבורו אינה תלויה באינטרסים, חשקים וכולי. לכן שיקולים פרגמטיים, מעשיים ואינסטרומנטליים שכאלה אינם אתיים. עניינם אינו האתיקה אלא שכר האתיקה. הם תלויי תמורה. האתי הוא הלא-תועלתני. קאנט טען שאנחנו צריכים לפעול מתוך תחושת חובה בלתי-תלויה: לעשות את הראוי פשוט מפני שהוא הראוי.
אך כיצד נדע מהי החובה הבלתי-מותנית ומהו הראוי? בתשובה לכך קאנט מציע את מה שכינה כצו הקטגורי, אותו ניתן לנסח בצורה הבאה: האם אוכל להכליל את עיקרון הפעולה שלי על כל בני האדם? כלומר האם ארצה שכולם יפעלו כמוני? האם אני יכול לדמיין מציאות בה כולם פועלים באופן בו אני פועל? מה יקרה אם כולם יפעלו כך?
הצו הקטגורי משקף אינטואיציה עמוקה: אם אתיקה תבוסס רק על שיקולים תועלתניים, כלומר אינטרסים וכולי, הרי שהאתיקה תרוקן מערכה. היא לא תהיה אתית. אם כולם ישקרו, לא יהיה ערך לקטגוריה "אמת" וממילא לא יהיה ערך לקטגוריה "שקר". לפעולה האתית יש ערך רק בהשתחררותה משיקולים פרגמטיים ופרטיים, אשר במהותם הם אינסטרומנטליים. אתיקה היא החריגה מכל אלה. כך קאנט מלמד שכשאנחנו שואלים שאלה אתית, אנחנו צריכים בעצם לצאת מנקודת מבטנו הפרטית. לצאת מעבר לשיקולים המותנים שמנהלים אותנו.
אני חושב שזאת אינטואיציה עמוקה שמשותפת לרבים – מחויבות אתית אינה נגזרת מצרכים. היא חלה עלינו, ולא נובעת מהצרכים המותנים שלנו. בשונה מאתיקה תועלתנית, קאנט מלמד כי אתיקה היא בראש ובראשונה ערך ואינה צורך. הרעיון הזה הדהד לאורך ההיסטוריה בצורות שונות, מימיו של קאנט, דרך קירקגור והרמן כהן, ועד לרב סולבייצ'יק וישעיהו ליבוביץ. לטענתי, ניתן למצוא רגישות כזו גם בהיסטוריה הבודהיסטית ובפרט במסורת הזן.
אם לא בעבור הישג, מדוע לשבת?
חשוב להדגיש שקאנט מוצא קשר בין אתיקה לא-תועלתנית וחירות. היכולת לפעול פעולה מוסרית שאינה מותנית בשיקולים פרגמטיים או שנעשית מתוך אינטרס, מעידה על יכולתו של האדם לחרוג מנקודת המבט הפרטית שלו. למשל: כשאנו רואים מישהו פועל באופן לא תועלתני, אלא פשוט פועל מתוך רצונו לפעול כראוי, ומצליח לגבור על הביוגרפיה שלו וכל האינטרסים שמנחים אותו, זה מרשים אותנו. אנחנו מתרשמים בדיוק מפני שאותו אדם מחל על כבודו, ופעל בהגינות גם אם הפסיד מכך מעמד, שם טוב או עסקה טובה. קאנט טוען שיש יכולת אנושית לפעול כך, מתוך החובה. יש לאדם את היכולת להשתחרר מעול האינטרסים. כך שהמעשה האתי הלא-תועלתני הוא עדות לחירות.
קאנט רואה בחירות הזאת את הבסיס למה שהוא מכנה "כבוד האדם". כלומר היכולת להתייחס לכל אדם לא רק בבחינת אמצעי, אלא כתכלית העומדת בפני עצמה. להתייחס למישהו כאדם, פירושו לכבד אותו כתכלית ולא רק כמכשיר. לפגוש אותו שלא רק לפי חישובי תועלת. האדם חורג מהשוק. כך שהיחס האתי מתבטא בראש ובראשונה ביחס הלא-מכשורי אל האחר. הסגולה האתית הלא-תועלתנית, המאפיינת לדעת קאנט רק את האדם, היא המקור לכבוד האדם.
ברשימה הבאה אתאר כיצד המהלך הזה של קאנט יכול לסייע בהבהרת מורכבותו של היחס הלא תולעתני לדרך הזן, כפי שלימד דוגן. שכן אם הישיבה במדיטציה אינה צורך, מדוע לשבת?
